Historia griega

Nombrado “Regius Professor” de griego en la universidad de Oxford en 1936 -heredando en esa gran tradición a Gilber Murray-, amigo de poetas como Yeats o Elliot, y catalizador de una nueva visión del mundo griego –que debía mucho a Jane Harrison y que corría paralela a la que se desarrollaba en Cambridge, donde empezaron a trabajar a partir de los años cincuenta Kirk y Finley-, el irlandés Eric Robertson Dodds es conocido en España, en los círculos intelectuales, gracias a un imponente libro titulado Los griegos y lo irracional, que fue publicado por primera vez en la Revista de Occidente en 1960, y reeditado por Alianza Universidad en los años 80. Producto de unas conferencias que Dodds impartió en la universidad de Berkeley en 1949, el libro es publicado por la universidad de California en 1951. El ensayo, tal como señala el autor en el prefacio, no es en sentido estricto ni una historia de la religión griega ni un compendio de los sentimientos o ideas religiosas de los griegos sino más bien el estudio de “una clase de experiencia por la que se interesó poco el racionalismo del siglo XIX”. Influido por las tendencias antropológicas de la época y la psicología social, Dodds nos ofrece en Los griegos y lo irracional una serie de sugerencias sobre el mundo mental de los griegos –que se alejan de la visión “aseada” y convencional que nos mostraban los mitólogos del XIX-, iluminando ciertos aspectos de la mentalidad primitiva de los griegos, procedentes de la época arcaica y que todavía permanecían vigentes en época clásica tal como testimonian las fuentes escritas, especialmente Platón.  

            Entre las sugerencias y aspectos que pone de relieve Dodds en el ensayo se pueden citar la universalidad del desenfreno (hybris) como el primero de los males, la idea de culpabilidad heredada por los crímenes contra los padres –cuestión relacionada con la creencia en la solidaridad de la familia, la contaminación (miasma) y la purificación ritual (katharsis)-, el papel de lo demoníaco en la creencia popular de los griegos, la relación entre el “demonio” (daimon) y el destino (moira) de cada persona, la función protectora que ejerce el oráculo de Delfos en el mundo griego, la función social del ritual dionisíaco, la tradición del “sueño divino” o khrematismós –que supone la aparición de una divinidad o un antepasado en donde el sueño es considerado como un oráculo- y la visión referida a las recompensas y los castigos después de la muerte –relacionada en Esquilo con las tradicionales leyes no escritas-. El estudio de todas estas experiencias típicas de la mentalidad religiosa del pueblo griego parece desembocar, en el núcleo central del libro, en una idea que solidifica y anuda todo el texto, a saber, el conflicto -y el distanciamiento- que se produce en el siglo V a. C, en Atenas, entre cultura ilustrada minoritaria y cultura popular. Dodds observa que en el siglo V había una amalgama de creencias funcionando, pero no había una “opinión griega”. Tan sólo existía “una masa de confusión” a la que Esquilo había tratado de dar un sentido moral -un proyecto que luego retomará Platón-. Siguiendo a Gilber Murray, el autor emplea el concepto de “conglomerado heredado” para referirse a ese conjunto de creencias religiosas existente en Grecia, que, sin duda alguna, contribuían a la cohesión social. Ahora bien, a lo largo del siglo V la brecha entre las creencias del pueblo y las creencias de los intelectuales se había ampliado por la difusión de lo que se ha dado en llamar la “ilustración griega”. El resultado es una especie de reacción en la segunda mitad del siglo V contra los intelectuales que se certifica en el decreto de Diopites de 432 o 430 y en los juicios por herejía contra Anaxágoras, Diágoras, Sócrates y posiblemente Pitágoras y Eurípides. Y es que la tradición estaba fuertemente arraigada en el pueblo ateniense, lo que puede explicar también el histerismo religioso provocado por un hecho puntual como la mutilación de los Hermes en 415 a. C. Dodds habla en este sentido, y para esta época, de un absoluto “divorcio entre las creencias de los pocos y las creencias de los muchos”. Además, como consecuencia del empuje de la “ilustración ateniense” –y de la guerra del Peloponeso- se produce lo que Dodds denomina un “rebrote de la religión popular” que se manifiesta en la difusión del culto a Esculapio, el culto a dioses extranjeros y el renacimiento de la magia.

            En este contexto conflictivo a nivel moral, mental y religioso, la labor que afronta Platón en las Leyes según nuestro autor es la de “estabilizar la situación por medio de una contrarreforma”. Así, las últimas propuestas de Platón se corresponden, en palabras de Dodds, con “una sociedad completamente cerrada, que había de gobernarse, no por la razón iluminada, sino (bajo Dios) por la costumbre y la ley religiosa” , es decir, por la tradición. La interpretación de Dodds –tan sugerente como clarificadora- corre el riesgo de deslizarse por terrenos más ambiguos y menos firmes cuando relaciona las ideas mágico-religiosas de Platón con un origen remoto en la cultura chamanística nórdica o cuando identifica la fe platónica en la razón –heredada del siglo V- con el yo oculto de la tradición chamanística. Esta visión “panchamanista” se aprecia claramente en la cautela con la que Dodds trata el tema del orfismo, presentando a Orfeo como una especie de chamán, igual que Zalmoxis, Abaris, Epiménides, Pitágoras y Empédocles. En todos ellos encuentra aspectos similares al chamán escita. Sin embargo, duda de las afirmaciones más repetidas por los eruditos acerca del orfismo, y duda del carácter órfico de algunos mitos escatológicos de Platón.   

            Considerado por Dodds “casi el último intelectual griego que parece tener verdaderas raíces sociales”, por su enraizamiento en la polis, Platón no sólo trata de estabilizar el conglomerado heredado sino que pretende “poner contrafuertes a la estructura tradicional” y “descartar” todo lo que estuviera “podrido”, sustituyéndolo por algo más “duradero”, de tal modo que en algunos puntos se ve obligado a “romper con la tradición” y en otros aspectos admite el compromiso. Enfatizando el culto al sol, quizá de procedencia oriental –y en todo caso un elemento nuevo en la religión griega-, Platón propone finalmente en las Leyes un culto combinado de Apolo y del dios-sol Helios. “Este culto asociado”, dice Dodds, “en lugar del culto de Zeus, representado Apolo el tradicionalismo de las masas y Helios la nueva religión natural de los filósofos, es el último y desesperado intento de Platón por construir un puente entre los intelectuales y el pueblo, y salvar con ello la unidad de la creencia griega y de la cultura griega” (p. 207). Platón trabaja por la cohesión social, por la unidad de la polis, para evitar la stasis. Lo que vendría después con el helenismo –un cambio notable- supondría -acaso- una progresiva decadencia de la tradición.